Dopo l’uscita dell’intervista di Scalfari a Bergoglio, che fa seguito a un sorprendente scambio epistolare tra il Pontefice e il fondatore di “Repubblica”, mi pare opportuno tentare una riflessione filosofica almeno un poco articolata sul loro confronto. Per ragioni di lunghezza (si tratta pur sempre di ragionamenti difficilmente ‘comprimibili’) ho deciso di scorporare il mio intervento in quatto diversi articoli, che usciranno con cadenza giornaliera. Ecco il secondo (per il testo dell’intervento precedente, clicca qui).

Da quanto detto nel precedente articolo è possibile trarre almeno due conseguenze (che mi paiono alquanto significative e che possono forse aiutare a comprendere l’effettiva posta in gioco nel dialogo tra Scalfari e Bergoglio, su cui intendo ritornare più dettagliatamente in seguito). Vengo dunque ad esporre la prima, mentre la seconda sarà oggetto di un intervento successivo.

Nel momento in cui la moralità dell’agire, dunque il principio da cui scaturisce la prassi umana, ha come fondamento la coscienza del soggetto non già, dunque, Dio in quanto‘entità’ trascendente , non è più possibile riscontrare alcuna significativa distinzione metafisica tra il pensiero filosofico moderno, di matrice essenzialmente cartesiana, e il Cristianesimo secolarizzato. Entrambi i sistemi, infatti, si ergono sulle stesse fondamenta. Si è così compiuta l’estrema trasformazione della religione cristiana in antropologia sociale il che, dal punto di vista storico-epocale, non è che l’ultima, inevitabile conseguenza dell’incarnazione di Cristo: facendosi uomo, il Dio della tradizione cristiana ha dato avvio fin dall’inizio ad un irreversibile processo di ‘deteologizzazione’, dunque di neutralizzazione della propria ‘natura divina’: contrariamente all’Ebraismo o all’Islam, il Cristianesimo si presenta fin da subito come un’antropologia secolarizzata o, se si vuole, una teologia neutralizzata dall’incarnazione. Altresì detto: Cristianesimo e cartesianesimo coincidono ab origine nel loro progetto fondamentale e le affermazioni di Begoglio non sono che un’ultima, eminente attestazione di questa essenziale coincidenza.

Solo in due punti, forse i più alti dell’intera lettera, il Papa pare contravvenire a quest’impostazione. Nel primo caso quando, parlando dell’“autorità” di Cristo, glossa: “La parola greca è exousia, che alla lettera rimanda a ciò che ‘proviene dall’essere’ che si è. Non si tratta di qualcosa di esteriore o di forzato, dunque, ma di qualcosa che emana da dentro e che si impone da sé. Gesù in effetti colpisce, spiazza, innova a partire egli stesso lo dice dal suo rapporto con Dio”. Il termine greco ousia indica l’essenza concreta di una cosa: cioè che, sia da un punto di vista formale che da un punto di vista materiale, fa sì che essa sia proprio quella cosa che è. Ciò da cui Cristo, il Figlio dell’uomo, trae il proprio essere è Dio stesso, il quale è appunto ousia, ossia l’essere essenziale da cui Cristo ‘eredita’ la sua exousia. Egli, infatti, è anzitutto Figlio di Dio. Sottolinearlo significa pertanto riconoscere il fondamento teologico, e dunque trascendente, che rende possibile Cristo e la vita in Cristo. Ciononostante, è indicativo il fatto che anziché soffermarsi sull’ousia divina il Pontefice prediliga indugiare sulla sua ‘forma derivata’, l’exousia di Cristo. Potremmo dire che l’exousia di Cristo non è altro che la forma secolare, dunque storicamente effettiva, dell’ousia di Dio.

Ancora una volta, quindi, le parole del Papa appaiono affatto mirate: pur non trascurando “il rapporto con Dio” di Cristo, il fulcro della sua lettura è decisamente sbilanciato verso il mistero dell’umanità del Figlio. Sul secondo punto, che concerne il rapporto tra Dio e il pensiero che lo pensa, dunque il penultimo paragrafo della missiva papale, tornerò invece nell’ultimo dei quattro articoli in cui sono ripartite le presenti considerazioni.

(continua)