Si dice – perché lo si è sempre detto, scritto e insegnato – che gli antichi non conoscessero la psicologia. E in effetti il termine greco psyché, “anima-respiro” – il cui significato deriverebbe da psýcho (“soffiare”) – rimanda più che altro a un’entità in qualche modo “organica”: il soffio che anima i viventi. Per questo – avverte Omero – psyché può essere esalata e, una volta abbandonato il corpo, scompare sotto terra “come fumo” (Il., XXIII, 100). Nel suo monumentale Le origini del pensiero europeo, Onians sintetizza così: “La psyché, d’altra parte, è nella persona, ma non si parla di essa come di qualcosa che si trovi nei polmoni o nel petto, né che pensi o senta finché la persona è viva. Sembra piuttosto un “principio vitale” o anima, non coinvolta allo stato di coscienza ordinaria, un’entità che persiste, ancora priva di siffatta coscienza, nella dimora di Ade, dove si identifica con l’eidolon, il sembiante visibile ma impalpabile del defunto”. Tutt’altra cosa, quindi, dalla psiche freudiana, vale a dire (benché in modo grossolano) il complesso delle funzioni mentali e dei processi ‒ consci o inconsci ‒ in cui si articola l’esperienza individuale.

Tutto chiaro, in apparenza. Eppure, rileggendo una pagina dell’epopea mesopotamica di Gilgameš, risalente ad almeno millecinquecento anni prima di Omero, queste assodate paratie storiografiche ‒ cioè la distinzione tra moderno ed antico, tra psiche e psyché ‒ sembrano per certi versi sgretolarsi. Ma andiamo direttamente alla scena in questione.

Enkidu, deuteragonista virile, viene generato da Aruru, dea della creazione, affinché Gilgameš abbia un suo pari. Egli è dunque figura del compagno primordiale ‒ l’”amico”, diremo noi. Il primo mito dell’uomo non riguarda l’amore di una donna o l’annientamento di un mostro, ma la condivisione, l’esigenza di un complemento solidale con cui dividere tribolazioni, imprese e desideri. “Ignaro dell’umanità”, Enkidu viene plasmato secondo un’immagine che ha la sostanza del firmamento. Il suo corpo è “aspro”, “ricoperto di pelo arruffato come quello di Sumuquan, dio del bestiame”. Si nutre d’erba e di radici, spartendo il suo giaciglio con le bestie. La sua esistenza, selvatica e randagia, ci riporta al paleolitico superiore, prima che l’uomo, fattosi stanziale, adotti l’agricoltura (il che, nell’area della Mezzaluna Fertile, accadde grossomodo intorno al X millennio a.C.). Ma ecco che un secondo personaggio, intento nella caccia, l’incontra, raggelando per lo spavento innanzi a quella brada creatura, ancora indomita nella sua bestialità. Così il cacciatore, atterrito, si rivolge a suo padre: “[…] C’è un uomo, da ogni altro dissimile, che è sceso dalle colline. Egli è il più forte del mondo, è come un immortale dal cielo […] Ho paura e non oso avvicinarmi a lui […] aiuta le bestie a fuggire e ora esse mi sfuggono fra le dita”: l’ordine civile, ormai pienamente costituito, percepisce l’animalità di Enkidu come un’atavica minaccia, intravvede nella sua ferocia la sopravvivenza di uno stadio pre-politico, precedente l’organizzarsi degli individui in società.

Il padre del cacciatore consiglia allora quest’ultimo sul da farsi. Per ammansire Enkidu, dunque per renderlo fatalmente innocuo, egli deve rivolgersi a Gilgameš, sovrano di Uruk, colui che “è forte come una stella del cielo”. “[…] Trova Gilgameš, esalta la forza di questo selvaggio. Chiedigli di darti una prostituta, una femmina lasciva del tempio dell’amore; assieme a lei fa ritorno e lascia che il suo potere di donna conquisti costui. La prossima volta che scenderà ai pozzi per bere la troverà lì, ignuda, e quando vedrà il suo cenno invitante si congiungerà con lei; allora le bestie selvatiche lo respingeranno”.

Mi pare un passaggio di grande suggestione oltreché d’una modernità sconcertante: Enkidu non viene addomesticato col ricorso alla forza o perché costretto ad un particolare disciplinamento: a sedarlo, assimilandolo così alla civiltà, è una specifica iniziazione sessuale. Una volta toccato dall’amore di una donna ‒ antivestale o prostituta sacra ‒ le bestie lo disconoscono: egli ha perduto la propria animalità e può così integrarsi nella società civile. Ma ciò significa che già nel primo poema epico di cui vi sia traccia (fatta forse eccezione per il frammento dell’Atramkhasis), la sessualità organizzata in base a precisi parametri sociali è già pensata come una forma di repressione fondamentale funzionale al costituirsi della civiltà. Aderendo ai costumi sessuali previsti dall’ordinamento sociale vigente, l’individuo rinuncia a un libero soddisfacimento delle proprie pulsioni istintuali ‒ ed è precisamente in questi termini che viene a compiersi il passaggio dall’”animalità” alla cultura, un vero e proprio mutamento di paradigma che risulta mediato da un asservimento repressivo dei propri impulsi sessuali.

Inutile dire che, se letto in questa chiave, il passo tratto da Gilgameš rassomiglia incredibilmente ‒ pur non essendovi sovrapponibile in toto ‒ alle tesi esposte da Freud ne Il disagio della civiltà: “[…] la parola “civiltà” (Kultur) designa la somma delle realizzazioni e degli ordinamenti che differenziano la nostra vita da quella dei nostri progenitori animali e che servono a due scopi: a proteggere l’umanità contro la natura e a regolare le relazioni degli uomini tra loro”. A un incondizionato soddisfacimento dei propri istinti, conforme al solo principio di piacere, deve cioè necessariamente subentrare la sottomissione al “più modesto” principio di realtà il quale, con lo scopo di evitare ogni destabilizzazione essenzialmente distruttiva ‒ e dunque esiziale per il mantenimento della coesione sociale ‒ “relega nello sfondo il compito di procurarsi il piacere”.

Ma il punto di maggior interesse ‒ che meriterebbe oggi adeguato approfondimento ‒ consiste forse nel fatto che la repressione non avviene attraverso una proibizione generalizzata nei confronti della sessualità, bensì tramite l’obbligo che vincola a comportamenti sessuali predefiniti e pertanto socialmente accettati. Esiste cioè, tanto in Gilgameš quanto in Freud, un aperto conflitto tra il sesso come libera espressione istintuale (almeno in termini potenziali) e il sesso come strumento di repressione sostanziale. Bisognerebbe allora chiedersi a quale di queste due polarità appartenga l’apparente disinibizione sessuale ovunque sbandierata dall’odierna società pornocratica: si tratta di liberazione o repressione?